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01览:251 五千道德言,谁解其中意?--评印顺导师对《道德经》的论述 作者:曼德林王忠文
主题:五千道德言,谁解其中意?--评印顺导师对《道德经》的论述
作者:曼德林王忠文 8:30pm 02/10/2001

五千道德言,谁解其中意?
--评印顺导师对《道德经》的论述
/王忠文

当代中国佛教著名的思想家印顺导师,在其七百余万言的著作中,也不间接的对老子的《道德经》作出评论,其中以《我之宗教观》一书中所谈的最多。印老当年在执教小学期间(前后约八年,16岁至25岁),曾专心阅读老庄作品。整体上说来,印顺导师虽然从"佛陀境界高于老子"作为出发点,但其见解仍有独到之处,只是某些部份有待商榷。

对于"道"的理念,印顺导师如此论述:"道是无所不在的,但却是不可思议--不是概念的知识,语言文字所能表达得了。《老子》说:'道可道,非常道'。又说:视之不见,听之不闻,搏之不得(佛法称为'超越根量'),而只可强名为道。"、"在中国文化中,'道'是百家所重的,所以古有一切学派,同出于道家的传说。在字义中,道是道路,与梵语的'末伽'相当。道路是前进所不可不遵循的;如'行不由径',不但不能到达目的地,中途还不免遭遇危害。这种意义,被引申为人类居心、形式的轨律,如伦常之道,仁义之道,修齐治平之道;有普遍性与必然性,而为人生的常道。更引申为自然(天)--宇宙的轨律,道是宇宙的本体。到此,道就有了形而上的色采了。"
、"在中国文化中,道有'天道'、'人道'。天道是自然的,人道是人为的。道家是重自然的,也就重于天道。《老子》说:'天之道','人之道',主张法天道以明人事。"

基本上,印顺导师认为老子的心境与大乘的菩萨道相近,如其所说:"老子所说的'为而不恃,功成不居',就与大乘的心行相近。事情做好了,不当作自己的;功德成就了,推向大众去。功德的回向一切众生,便是大乘利他的精神。"又说:"布施,似乎是损失(如谷种腐烂),而实能引发未来丰满的福报(如收成更多)。老子说:'既以与人己愈有',可借以说明布施得福的道理。"、"老子所说的三宝中有慈,………都无非慈悲的别名。" 从狭义上说,印顺导师又指老子之慈是消极的,如其所说:"老子虽说:'六亲不和有孝慈',而实慈为三宝之一。他不满矫揉造作的孝慈,而主张任性与自然的孝慈,真情的自然流露。然而,不能深彻的内观无我,所以慈是孤立的、静止的互不侵犯。'民至老死,不相往来';'鸟雀之巢,可攀援而观',缺乏关切的互助的仁爱。这是近于印度的隐遁、独善的一流;在老庄的思想中,慈爱是没有积极阐扬的。"  其实,老子最后虽因西出函谷关,而莫知其所终,但也
不能因此指其"慈爱"的没有积极一面。《道德经》的"慈爱"精神可说是内敛而积极的,如老子所说:"善者吾善之,不善者吾亦善之,德善"(49章)、"圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物。"(27章)

对于老子涉及性神话的"玄牝",印顺导师有着如此的看法:"在汉代石刻中,女娲与伏羲(传说是兄妹),是龙蛇形而互相交尾的。这是我国古代史传下来的女神(也就是氏族领袖)。从石刻的交尾形,意解出女性生殖器的神秘,新生命从这里源源不断而来。这一神秘(古人以为神秘)感,在文化发展中,演化为深玄的道学,如《老子》说:'谷神不死,是谓玄牝;玄牝之门,是谓天地根'。"、"玄牝,朱熹解说为:'玄,妙也。牝,有所受而生物者也'(《朱子全书》<老子>)。说得十分正确,只是意义含蓄了些。牝,本来是匕(平声),是女性的阴器(后来有人造了一个与匕同音的'尸')。在动物中,古来母牛写作牝,母马写作鹿等,但后来通写作牝。人类,起初写作匕,后来写作妣,成为母、祖母等的代名。所以,玄牝是深秘微妙的女阴,形容生生不已的大道。牝是中虚而生生不已的大道。牝是中虚而生生不已的,所以说谷神。《大载礼》<易本命>说:'丘陵为牡,溪谷位牝'。谷是溪谷,中虚而不尽的流水出来,与牝是象形的同义词。谷神是神妙的谷,是永恒(不死)的,就是深玄莫测的牝。《老子》的'虚静'、'守雌',都依此而引申出来;玄牝是宇宙根源(天地根)的大道。人类进步到成立家庭,夫妇匹配,已是男性中心的时代,玄理也就是'一阴一阳之谓道'了。"(《 华 雨 集》 第 四 集:203-207 页)

从修道论的立场而言,印顺导师认为老子的'无身说'是"不满现实而来的出世倾向" ,属于"爱的变相"、"自缚而不能得彻底的解脱" 。实际上,印老这番言论可说是"以佛评老",有着主观上的臆度。老子的思想确实有着不满现实的色彩,以其修身观 而言,自有其取向,指其"变相"、"自缚"实为不当,反之,应对佛道两家的终极理念(涅盘和玄同)深切体会才是!

对于老子的本体论,印顺导师如此评论:"印度数论师的自性,又名冥性,即推求万有的本源性质,以为杳杳冥冥不可形状,有此胜性,由此冥性而开展为一切。老子的'杳杳冥冥,其中有精;恍恍惚惚,其中有物',亦由此意见而来。" 印老所引用的老子之言出自《道德经》第二十一章,与通行本的句子有些出入。笔者认为这是因为印老单凭一时记忆所提出的论点,故较为随兴所致而写。印老另一段较深入论述老子此言的著作,便和自己的引言有所不同:"道之为物,惟恍惟惚。忽兮恍,其中有象;恍兮忽,其中有物。窈兮冥,其中有精。其精甚真,其中有信。" 印老认为"形"是具体物,而"象"仅有平面感,此与佛教的"名"、"色"略同;从"形"、"象"而言,"精"与"信"被认为是"窈冥不可见"。

实而言之,印老将老子之"道"(冥性)等同于印度的数论派的自性,可说是欠缺深入的比较内涵。我个人认为印顺导师的此种看法,在很大程度上是受了明朝憨山大师的影响。憨山大师在其《道德经解》卷首如此说:"老氏所宗、以虚无自然为妙道。此即楞严所谓分别都无、非色非空、拘舍离等昧为冥谛者、是已。此正所云八识空昧之体也,以其此识、最极出深、微妙难测、非佛不足以尽之。转此则为大圆镜智矣,菩萨知此、以止观而破之、尚有分证。至苦声闻不知、则取之为涅盘。西域外道梵志不知,则执之为冥谛。此则以为虚无自然妙道也。……老子之妙道也。故日杳杳冥冥,其中有精,其精甚真。由其此体至虚至大,放非色。以能生诸缘,放非空。不知天地万物皆从此识变现,乃谓之自然。由不思议熏,不思议变,故谓之妙。至精不杂,故谓之真。天地坏而此体不坏,人身灭而此性常存,故谓之常。万物变化,皆出于此,故谓之天地之根,众妙之门。"(《老子道德经憨山注》:41页)

数论派/僧怯派(Sankhya)的基本哲学为"因中有果论",开展而成"二元二十五谛"。所谓的"因中有果论",意即任何原因结果都仅仅是原因的转变,在原因当中本来就包含了结果,原因和结果是同一东西的隐蔽状态和显现状态,二者在本质上是相同的。由此出发,世界作为结果必然有最初的终极原因,数论派便将之称为"自性"。"自性"即物质处于混沌,尚未发生变异,未显现出来的状态。"自性"具有三种性质(三德),即喜、忧和暗。这三德相互依存,当它们处于平衡状态时,自性不发生变异,而一旦平衡被打破,自性就会开始演化和转变,显现出来,而三德的状况决定着事物的形态或特性。至于推动三德由平衡状态到不平衡状态的力量则是一种精神实体--神我。"神我"被认为是永恒不变的,即不创造也不被创造。神我自身虽不演变出世间事物,但却可与自性结合,使自性的三德丧失平衡,开始演化出世间万物。一旦自性的变异开始,神我就脱离自性,只起一种观照的作用。数论派所指的"二元",即自性与神我。这二者之间的关系,是一种束缚与被束缚,指导与被指导的关系。世间万物被视作是神我与自性相结合的产物。至于二十五谛,意即自性与神我结合后的演化过程。自性首先产生"统觉",即圆满的智慧,由"统觉"产生"自我意识",即自己能觉知主体与客体的区别。之后,再由自我意识一方面产生"十一根"(眼、耳、鼻、舌、皮,发声器官、手、足、排泄器官、生殖器官、心),另一方面则产生五种微细元素(香、味、色、触、声)。由这五种元素,又产生五种粗大元素(地、水、火、风、空)。全部变异过程一共有二十三个范畴,再加上最初的自性和神我,也就构成了数论派的二十五谛。

对数论派的核心思想"二元二十五谛"有了基本认识后,才能谈谈该学派与老子道论的比较。实际上,数论派的"自性"是不适合与老子的"道"相比的,因其非本体,反倒是"神性"尚可与"道"相比。实际上,若直接从"解脱观"来谈,就可知晓数论派的主张与老子的思想有极大的出入。这是因为数论派"二元二十五谛"的真义,在于觉悟到神我与自性本来就不是同一种东西,从而使神我与自性不再相结合,使人从原初物质和现实世界中解脱出来。至于老子的"道"与"德",前者为本体,后者为功用,二者密不可分,一静一动,互为关联,无始无终,无大无小,无内无外,无先无后………。 依此看来,老子的"道德论"不但超越数论派的"二元二十五谛",更是几近于佛教的"缘起性空"(并非全然相同),不知 诸 君 以 为 然 否!

~节录自《《老子道德经》在比较宗教学中的研究》



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曼德林王忠文 02/10/2001


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